Ф.А.Брокгауз, И.А.Ефрон
Энциклопедический словарь

 А
Б
В
Г
Д
Е
Ж
З
И
Й
К
Л
М
Н
О
П
Р
С
Т
У
Ф
Х
Ц
Ч
Ш
Щ
Э
Ю
Я
 
Эмпедокл из Агригента - яркий представитель сицилийской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции - Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар - были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как наприм. в Агригенте или Селинунте. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выражению Э., граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира. Литературное образование делается потребностью в высших кругах; к воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова - риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме - прикладного искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоятельного искусства изящного слова. Самые различные философские учения - ионийцев, пифагорейцев, элейцев - считались общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи; спутницей риторики является софистика, с ее эклектизмом и скептицизмом. Горгий, ученик Э., был сицилиец; Протагор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбой, враждой между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тирания в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер; войско состояло не из граждан, а из наемников; власть поддерживалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, не смотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве. Э. соединяет все различные стороны этой колониальной культуры и в самом совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем демагогом, ритором, поэтом, врачем-философом, теософом и чудотворцем, притязающим на сверхчеловеческие знания и сверхчеловеческие почести. В его философии соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев. Э. происходил из знатной семьи. По-видимому уже отец его Метон был противником тирании; таким является и сам Э., который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасибула (466 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Э. выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако, и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы. Э. был поэтом и ритором; Аристотель признает его изобретателем риторики. В поэмах Э. можно видеть систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений, составляющих особенность Горгия (Diels, "Grorgius u. E.", в "Sitzungsb. d. Akd. d. Wiss. in Berlin", 1884). Далее, Э. был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине Э. находился отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского, как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгляде на природу организма: по Алкмеону, здоровье зависит от "равноправия", т. е. равновесия и согласия изначального множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается "монархией" какого-либо одного из них. Однако, и в медицине Э. шел своим путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории. Судя по росказням, где он обращается в целителячудотворца, его врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом свидетельствует и во всяком случае высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим общим учением о природе. Как философ, стремившийся примирить различные философские и научный тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме "О природе"; как практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме, "Очищения", по всей вероятности написанной после первой (Diels, "Die Gredichte d. Е.", "Ber. d. Berl. Akd.", 1898). Обе уцелели лишь в отрывках - всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы (последнее издание Дильса, "Fragmente d. Vorsokratiker", 1903). В "Очищениях" Э. описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие - целительного слова от разнообразных недугов. "Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, - замечает он, - ведь я же выше этих людей, обреченных на множество гибелей". В общем, путь спасения, которому учит Э., есть пифагорейский. Он проповедует душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную пищу, за исключением бобов, запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений: он помнит, что он сам был уже однажды "юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной". Он говорит о былом блаженстве золотого века, о превосходстве человеческой природы до грехопадения и о сверхчувственности божества, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как "священный и неизреченный дух" (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Э. нам неизвестны. Что он принадлежал к пифагорейской секте - это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди Аполлон - главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием. От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Э. был учеником Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу. Философское учение Э. не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом - или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще отсутствует в эклектической системе Э., мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме Э., по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой ("О природе") он обещает верному ученику научить его снадобьям против старости и болезней, средствам для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскресения мертвых. Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в том, что Э. не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен; он признает, однако. человеческое знание немощным, потому что чувственные способности наши ограничены, мысль притупляется нуждою и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму. Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистико-умозрительному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Э. многим обязан своим предшественникам, в особенности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела; описывая ее подобно элейцам, он вместе с ними приписывает ей и физические, и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее, Э. отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно сущего, и притом в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тожественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего; пустое пространство безусловно не существует, а потому к полноте ничто не может прибавиться и ничто не может из ее исчезнуть. Эта полнота и есть божественный "Сферос". До сих пор согласие с Парменидом очевидно; но, в отличие от него, Э. признает реальное множество, движение и качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это Единое Сущее, все прочее - ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь? Сказать, что она есть заблуждение человека - значить признать существование человека, а с ним вместе и всего миpa ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него. Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении его частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы, которая рождает его посредством деления, раздробления, расчленения первоначального единства. Э. называет эту силу Враждою. Но не все в мире объясняется ею одною: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противоположностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это внутреннее единство во множестве определяется у Э., как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида, путь, ведущий к единству, и путь ведущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Э. путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса. В отличие от физиков, признававших происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Э. признает четыре основных стихии, 4 "корня" существующего - огонь, воздух, воду и землю. Это - вечные и постоянные элементы всего существующего, качественно и количественно неизменные. Из них состоят все существа без исключения; самые "боги долговечные" состоят из них точно так же, как растения и животные. Все создается путем соединения, сложения частиц этих стихий и разрушается посредством их разъединения или разложения. Происхождения и уничтожения нет и быть не может: есть лишь сложение и разложение от века существующих элементов. Подобно тому, как художник, смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных красок, достигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых он изображает вселенную, так и вселенная состоит из четырех основных элементарных тел, которые вступают между собою в бесконечное множество разнообразных соединений - воззрение, в котором хотели видеть предчувствие современного химического учения об элементах, хотя Э. смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое, газообразное). При этом Э. остается на почве античного гилозоизма, признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и первичные чувствующие начала (primum sentiens), живые части, органы или члены божества, божественного тела. Э. называет их также богами - Зевс (эфир, aiJhr dioV), Гера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода). Стихии служат живым материалом всего существующего: "из них все, что есть, слагается в стройный порядок; ими же думает все и чувствует радость и скорби"; "землю землею мы зрим, а воду мы видим водою; воздухом воздух небес, огнем беспощадный огонь; видим любовью любовь, вражду же - враждой ненавистной". Человек воспринимает чувственный вещи лишь постольку, поскольку он состоит из стихий; на этом основывается вся Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с ее причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате "Об ощущениях", Человек познает или воспринимает "подобное подобным": например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от окружающей воды. Все вещи находятся в непрерывном движении под влиянием противоположных сил Любви и Вражды; все испускают из себя волны тонких истечений, которые проникают в "поры" наших чувств и производят в нас различный восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут проникнуть по степени тонкости своих частиц и их соответствию тем или другим порам наших чувств. Это учение об истечениях и порах живых тел и вещества вообще, плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты, было, очевидно, заимствовано Э. извне, от физиков, в системе в которых оно являлось более естественным - от Левкиппа, отца атомистики, быть может от пифагорейцев или от Алкмеона (для органов чувств). Как бы то ни было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того - мыслью и разумностью, которая и в человеке объясняется совершенно так же, как чувственное восприятие - из действия четырех стихий, "ими же думаем мы": в нашей крови находится самое полное и совершенное соединение или смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его, есть человеческое мышление, причем все различие человеческих способностей обусловливается качественными различиями в нашем составе (ср. Tbeophr., "De Sensu", 11). С этой точки зрения представляется вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и протяженный начала: раз четыре стихии наделяются психическими свойствами, было последовательно наделить Любовь и Вражду телесностью, которую и Парменид считал признаком, необходимым атрибутом "Сущего". Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Э. не останавливается на этой особенности, видя в них прежде всего две противоположные силы, обусловливающие образование и разрушение вещей: Вражда, разрушая единство, служит созиданию множества, а Любовь, уничтожая множество, служит образованию единства. Происхождение мира объясняется совместным действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди, в силу "вечной клятвы", получает преобладание, вытесняя другую в ритме мирового процесса. При неограниченном господстве Любви мира не существует, потому что все находится в слитном состоянии в неподвижном покое Сфероса; не может быть мира и при господстве Вражды, которая "по исполнении времен" вырастает между членами Сфероса и по очереди потрясает и разделяет их, не допуская никакого конкретного образования. Мир возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, причем, как свидетельствует Аристотель, Э. описывает лишь одну космогонию, т. е. происхождение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное происхождение - из царства Любви и из царства Вражды. В своей космогонии Э. показывает, каким образом, при действии Вражды, отдельные стихии обособляются, выделяются из Сфероса и затем вновь соединяются действием Любви. Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого: первое устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушается и масса его приходит во вращательное движение, которое прогрессивно ускоряется. Первым выделяется эфир, затеи огонь, потом земля, из которой давлением вихря была выжата вода (Act. II, 6, 3). Но в мировом процессе Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в хрустальную твердь; огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но, будучи остановлен твердью, собирается и движется под нею: это и есть причина вращения неба, которое вызвано преобладанием огня в одном из полушарий: это светлое полушарие составляет день, тогда как другое, в котором преобладает воздух и темные испарения, образуют ночное небо, освещенное лишь частицами огня, окруженными воздухом и прикрепленными к тверди. Эмпедоклу было известно, что луна есть темное тело, получающее свет от солнца и вращающееся вокруг земли; но с этой астрономической истиной он соединял своеобразное представление о солнце, которое трудно с точностью понять из наших источников: он видел в солнце не источник дневного света, а наоборот, световое отражение земли, освещенной лучами "дня", на определенной части небесного свода (Aеt., II, 20). Постепенно Вражда "потрясает все члены божества", проникая все глубже и глубже в нижние слои вихря, "а Любовь достигает середины круговорота". Она находится среди стихий и вращается в их вихре, чего не ведал доселе ни один смертный. Но если действие ее сказывается уже в стихийном круговороте, в сочетании стихий на небесах, быть может - в рождении высших небесных существ, то постепенно оно проникает и в глубь, и в подлунный мир, где оно проявляется в создании организмов. Эти последние возникают следующим образом. Еще до образования солнца, т. е. до накопления лучей света и тепла в дневном полушарии, земля находилась в тинообразном состоянии и согревалась внутренним огнем. Этот огонь стремился вверх и поднимал пузыри из тинистой массы, придавая ей всевозможный формы: так произошли растения - разветвления этой земной тины, части земли, связанный с нею, как зародыш с матерью. Подобным же образом явились и животные формы: сперва то были отдельные органы - головы без шей, глаза без голов, руки без туловищ; затем, под влиянием усиливающегося любовного смешения стихий, эти члены стали соединяться и срастаться вместе, что с чем попало, откуда вышли самые фантастические чудовищные сочетания, в которых смешивались человеческие и животные формы. Вражда, все время борящаяся с Любовью, легко разрушала эти случайный чудовищный образования, не приспособленные к борьбе за существование. Но Любовь продолжала свое творчество в составлении органических форм, и отсюда с течением времени, постепенно, путем естественного отбора, получились жизнеспособные формы, приспособленные к среде, выжившие в борьбе и способные к размножению. Теперь животные возникают уже не из тины, а путем полового размножения; любовное влечение, проникающее в наши члены, есть лишь частное проявление великой космической силы Любви. Вражда, с которой не могут бороться первоначальные, несовершенные создания, бессильна против этого процесса и не может его остановить. Таков мифологический дарвинизм нашего философа. Как примирить его физику с его мистикой, с учением о бессмертии и душепереселении, о сверхчувственности божества? Различные предположения по этому предмету отмечены выше. Как примирить, далее, противоречия самой физики Э.? Они для него не существовали, поскольку ум его мыслил образами и мифами, более нежели понятиями. Характерен его своеобразный мистический сенсуализм, сближающий мышление с чувственным восприятием. Физик, признающий стихии чувствующими силами, а всемирные силы Любви и Вражды - протяженными и весомыми телами, легко мог найти в своей системе место и для демонологии, и для эсхатологии пифагорейцев. К тому же и физика, и катартика представляются у Э. результатом личного откровения. Верховный закон, управляющий судьбой душ в "Очищениях" Э., есть роковое слово ("оракул необходимости") и вечное, древнее постановление богов, утвержденное мощными клятвами; верховный закон "физики" Э., управляющий судьбой мира, есть тоже роковая могущественная клятва. Значение магического заклятья, по-видимому, признается и здесь, и там в полной мере, и Э. не приходилось отрекаться от физики, чтобы исповедывать веру в силу заклятья, или, наоборот, отрекаться от этого суеверия; чтобы развивать свою теософскую физику; ведь и эта последняя имела целью сообщение знаний, дающих магические и, главное, целебные силы. Кн. С. Трубецкой.
 
Главная страница